Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

Реферат

Глава I. Формирование и развитие мусульманской

правовой мысли

Мусульманское право сформировалось в период разложения родоплеменной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII-X вв.

С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских, уголовных, финансовых, политических и др.), постоянно возникавших на новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на Коране и Сунне ( шариат – «прямой путь») и комплекса юридических норм, извлекаемых из законов шариата (фикх – «глубокое понимание веры»).

Исходя из заключения, что Коран (как предвечная Небесная Скрижаль, Откровение Всевышнего и Всезнающего Бога), и Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с.) (как совокупность высказываний и поступков этого необыкновенного человека, избранника Божьего, лидера нации, Пророка и руководителя государства) в принципе содержат ответы на любые вопросы, задачей факихов – знатоков религиозных законов – стало «извлечение» этих предписаний. Для этого они использовали: согласованное мнение авторитетов (иджма ’), в том числе сахабов (сподвижников) Пророка (а.с.с.); суждение по аналогии с Кораном и Сунной (кияс ); отказ от решения по аналогии или его корректировки в случае, если оно нецелесообразно (истихсан , введен в обиход имамом Абу Ханифой); выведение решения на основе его полезности для общества (истислах , разработан и применен имамом Маликом); вспомогательным источником в ханафитской школе является местное право (‘урф , или адаты ).

Первым шагом на пути возникновения мусульманско-правовой доктрины явился « рай » — относительно свободное усмотрение, которое применялось при толковании норм Корана и Сунны и формулировании новых правил поведения в случае их молчания. Данный принцип получил нормативное закрепление в знаменитом предании о разговоре Пророка (а.с.с.) со своим сподвижником Муазом ибн Джабалой, назначенным наместником в Йемен: «По чему ты будешь судить?» — «По писанию Аллаха», — ответил Муаз. «А если не найдешь?» — спросил Пророк (а.с.с.).

«По Сунне Посланника Аллаха», — сказал Муаз. «А если не найдешь?» — вопрошал Пророк (а.с.с.).

«То вынесу решение по своему усмотрению», — сказал Муаз. «Хвала Аллаху, который наставил посланца Посланника Аллаха на путь, угодный его Посланнику!» — воскликнул Пророк (а.с.с.).

7 стр., 3066 слов

Жизнь и деятельность пророка Мухаммеда

... дать характеристику жизни и учению пророка Мухаммеда. 1. Жизнь и деятельность пророка Мухаммеда Пророк Мухамед родился в Мекке ( ... врагу, осмелившемуся напасть на город. Прежние племенные законы арабов и евреев были заменены основным принципом ... Мухаммед объявил себя посланником единого Бога и Аллаха, открывшего ему свою волю посредством откровений, которые вместе с изречениями самого Мухаммеда ...

Это предание (хадис) толкуется мусульманскими правоведами как поощрение Пророком (а.с.с.) решения судебных споров на основе собственного усмотрения судьи по вопросам, не урегулированным в Коране и Сунне.

Мусульманские ученые часто приводят и другой хадис, свидетельствующий о том, что Пророк (а.с.с.) всячески поощрял « иджтихад » — свободное усмотрение судьи в случае молчания общепризнанных источников мусульманского права: «Если судья вынес решение по своему усмотрению и оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если судил по своему усмотрению и ошибся, то ему причитается вознаграждение в однократном размере».

С развитием теории методологии иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и Сунне, а муджтахидами стали называть лиц, получивших такое право. Муджтахидами высшей категории признавались самые авторитетные правоведы, наделенные правом оценивать источники мусульманского права, — прежде всего сподвижники Мухаммада (а.с.с.) и основатели правовых школ-толков. Муджтахиды средней степени могли выносить самостоятельные суждения лишь на основе источников, признаваемых определенным толком. Муджтахиды низшей степени вправе лишь выбирать одно из различных мнений правоведов первых двух степеней.

асхаб аль-хадис

Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции ( мазхаб – «путь»), основанных крупнейшими богословами и названных впоследствии их именами (первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя общепризнанными).

Все они возникли в первое столетие правления Аббасидов (IX в.), и признаются в качестве авторитетных и канонических вплоть до сего дня. Вышеупомянутые положения разработки религиозно-правовых норм являются общими для всех четырех школ, хотя в каждой из них существуют свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в каких-то вопросах делают их самостоятельными. Эти четыре мазхаба следующие:

  1. Ханафитский. Его основатель, имам Абу Ханифа (699-767), является первым богословом, разработавшим систему мусульманского права (фикх), которое, основываясь на законах Корана и Сунны, отвечало бы требованиям повседневной жизни. Для этого применялось глубокое логическое обоснование правовых источников, к которым приравнивались согласованное мнение религиозных авторитетов по какому-либо вопросу, и суждение по аналогии с Кораном и Сунной. При оглашении своего решения по какому-нибудь спорному или неясному вопросу, Абу Ханифа не просто буквалистски подходил к источнику (аяту, или чаще – хадису), но выстраивал доводы в пользу общественного блага (естественно, не входя в противоречие с принципами ислама), таким образом доведя до совершенства технику рай (собственное мнение), впервые широко примененную одним из сподвижников Пророка (а.с.с.) Ибн Мас’удом, кадием (судьей) Ирака. Соответственно и его школа является наиболее умозрительной и толерантной, изначально следовавшей путем логических и рациональных рассуждений. В IX-X веках ее опорными пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия; ее придерживались ханы Золотой Орды и Великие Моголы; в Османском султанате этот мазхаб был провозглашен государственным. На сегодняшний день его последователи составляют примерно половину мусульманского населения Земли; он распространен в Турции, Афганистане, Пакистане, Индии, Китае, Сирии, на Балканах, частично в Индонезии. Большинство мусульман России и стран СНГ (в Средней Азии и Казахстане, в Поволжье, на Урале, в Сибири, в Крыму, на Северном Кавказе – за исключением чеченцев, ингушей и народов Дагестана; частично в Азербайджане) также придерживается этого мазхаба.

    19 стр., 9400 слов

    Мусульманское право: общая характеристика

    ... мусульманского права связывают с пророком Мухаммедом ... мусульманского права и отличается большим своеобразием. Как уже отмечалось, мусульманские исследователи выделяет в составе мусульманского права две группы взаимосвязанных норм, ... мусульманского права, наряду с Кораном и Сунной. Наряду с принципом суждения по аналогии был выдвинут принцип иджма, обозначавший согласие, единодушное мнение или решение ...

  2. Маликитский, основанный имамом Маликом ибн Анасом (713-795).

    Особенностью этого мазхаба, возникшего в Медине и лишь затем распространившегося в Аравии, Египте, Северной Африке и Испании, стало исключительно трепетное отношение к тем хадисам, которые возводились к сподвижникам Пророка (а.с.с.) – ансарам (т.е. мединцам); сведения о коллективном опыте мединской общины рассматриваются как важный источник права. Маликитская школа создавалась как рационалистическая (асхаб ар-рай); здесь применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» (истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения (истихсан).

    С точки зрения маликитов, «все, что приводит к запретному, должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному – разрешено» (зараи ); они также считают, что «любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений» (истисхаб ).

    Сегодня этого мазхаба придерживаются мусульмане Северной и Тропической Африки вплоть до Судана и Египта.

  3. Шафиитский, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии (767- 820).

    Эта школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и маликитского мазхабов, попыталась объединить некоторые принципы этих двух «материнских» школ, несколько упростив их и сняв их взаимные противоречия. Здесь также уделяется особое внимание религиозным знаниям и комментариям сподвижников Пророка (а.с.с.) и факихов из числа мединцев, хотя и не в такой сильной степени, как у маликитов; признается принцип «суждения ради общественной пользы». Нормы обычая (‘урф) могут служить подспорьем для решений, но на меньшем уровне, чем у ханафитов; сложные логические рассуждения отвергаются. В целом, эта школа как бы заняла нишу между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и «традиционалистами» (асхаб аль-хадис).

    Благодаря своей упрощенности шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной Африке, в Малайзии и Индонезии, в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, на Бахрейне, в Восточной Индии, частично в Пакистане, Турции, Ираке и Йемене. Последователями этой школы являются и российские мусульмане – чеченцы, ингуши, народы Дагестана (кроме кумыков и ногайцев).

  4. Ханбалитский, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780-855) и скорректированный его последователем Ибн Таймией (ум. 1328).

    8 стр., 3527 слов

    Вопрос Предмет курса История государства и права зарубежных стран

    ... существенно меняли содержание парламентского статута. Вопрос 58. «Кровавое законодательство» в Англии. Кровавое Законодательство- законы против бродяг и нищих, издававшиеся ... парламентскому акту, появилось лишь в 1327 г., когда общины обратились к королю с просьбой доводить до его ... в бродяжничестве и в собирании милостыни без разрешения властей. Их бичевали, клеймили, отдавали в рабство (на время, ...

    Изначальное возникновение этой школы было связано с религиозно-политической борьбой с му’тазилитами-рационалистами; собственно богословским мазхабом ханбализм стал позже. Хотя в своей формальной части эта школа восприняла почти все догматические выводы ханафитов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвычайно похожи), внутренне она формировалась как идеология традиционализма (асхаб аль-хадис); хадисам Пророка (а.с.с.), трактуемым прямо и без рассуждений, придается исключительное положение. Все логические выводы фикха принимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку-поскольку». Одним из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII веке движения ваххабитов. Некогда распространенная в Ираке, Хорасане, Сирии и Хиджазе, сейчас ханбалитская школа действует только в Саудовской Аравии и странах Персидского залива. Кроме того, широко распространенные в исламском мире фундаменталистские организации, видящие проблемы современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны, так или иначе отталкиваются в своих рассуждениях от идеологических установок традиционализма – в частности, ханбалитского мазхаба.

Следует особо отметить то обстоятельство, что мазхабы возникали и развивались не как изолированные друг от друга группировки (или совсем неподходящий для ислама термин – «секты»), а как сообщества взаимосвязанные и дополняющие друг друга, взаимопроникаемые и не имеющие четко установленных границ. Лучшим свидетельством этого служит тот факт, что все богословы – основатели и крупные деятели мазхабов, являлись учениками друг друга.

Глава II. Проблемы государства и политики

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики – нормативно-юридический и этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического подхода к изучению политики, то на него некоторое воздействие оказали традиции греческой политической философии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром Аль-Фараби (870-950).

Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов Аристотеля и неоплатоников. Аль-Фараби явился отцом политической философии ислама, написав на эту тему известную книгу «Взгляды жителей ученого города» (или «Совершенный город»), в которой постарался соединить и согласовать взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского монотеистического мировоззрения. По его мнению идеальное государство должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый гражданин, подобной какой-либо части огромного живого организма, беззаветно служит единой для всех цели. Государство должно управляться философом; если влияние философии не ощутимо, государство находится на краю гибели.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XVI веках и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В Коране и Сунне встречаются понятия « имамат » (первоначальное значение – «руководство молитвой») и «халифат » («преемство»), которые стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными на основе расширительного толкования положений Корана и Сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти Пророком (а.с.с.) и праведными халифами.

7 стр., 3346 слов

Государство и право Арабского халифата в Средние века

... халифы избирались мусульманской знатью из своей среды. Однако довольно быстро власть халифа стала наследственной. Арабское государство приобрело форму централизованной теократической монархии. Власть халифа в ... Восток становится объектом европейской торговли и колониальной экспансии. Эволюция государства и права Арабского Халифата имела такие внешние отличия, как меньшая степень динамизма («застойный ...

Халифат рассматривался как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. Суннитские богословы утверждали, что халифат является необходимым и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман. Настаивая на то, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, юристы ссылались на хадис: «Имам-деспот лучше смуты». Шииты же полагали, что имамат (так они называют государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада (а.с.с.).

Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью общины. Мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, окончательно установленную «божественным законом». Поэтому, по мнению шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой выбрать его конкретную форму.

В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле от имени Аллаха осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, проявляющимся прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает ему руководить собой. Суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства по суннизму не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом. В отличие от такого подхода шииты полагают, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Его личность объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха.

18 стр., 8672 слов

Основы государства и права (2)

... государства и осуществления государственной власти. Другими словами, форма государства — это его структурное, территориальное и политическое устройство, то есть устройство государства, взятое в единстве трех составляющих, таких как форма правления, административно-территориальное деление и ...

Глава III. Политические учения

К XIV веку мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн Халдуна (1332-1406).

Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства.

По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до халифата Аббасидов); превращение государства по сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов); распад единого мусульманского государства даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления – «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия – это деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме субъективных, интересами. В «политической» монархии правление основывается на рациональных критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел.

13 стр., 6276 слов

Форма государства

... изучение одной из важнейших тем теории государства и права – формы государства, ее составных частей по отдельности и в целом, во всем многообразии ее составляющих. Задачи курсовой работы: изучить формы государства; рассмотреть формы правления; иметь общее представление о ...

Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI века большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к концу XIX века. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX века.

Основоположником идейного течения исламской реформации считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани. Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране аль-Афгани предпочитал их политическому объединению. Лучшей моделью государства аль-Афгани считал власть сильного справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской власти – принципу совещательности.

В качестве обязательных аль-Афгани признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка (а.с.с.).

Он отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной. Аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, аль-Афгани говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

10 стр., 4545 слов

Реферат сократ о государстве и праве

... продолжатели логико-философских и политико-теоретических достижений Сократа. Сократовское философское обоснование объективной природы полисной добродетели и полисных порядков, нравственности, политики и права критически противостояло и распространенным традиционно-мифологическим представлениям о полисе, и воззрениям софистов, их ...

Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода, исламский принцип совещательности ( аш-шура ) и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».

Принцип совещательности, по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.

Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности». Мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).

Ученый-богослов Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 году знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и в настоящее время считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства, выдвинул наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии.

Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад и поэтому настаивал на ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может принимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рашид Рида подчеркивал, что консультативный совет вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.

Исследование Рашида Риды явилось одной из последних серьезных попыток возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разек (1888-1966).

10 стр., 4666 слов

Источники мусульманского права (2)

... источники мусульманского права явились результатом деятельности многочисленных суннитских и шиитских правовых школ, оказавших огромное влияние на эволюцию мусульманского права. Мусульманское право представляет собой яркий пример «права ... юристов». Оно было создано учеными-богословами. Юри­дическая наука, а не государство ...

В своей книге «Ислам и основы власти», опубликованной в 1925 году, он не просто возражал против общепринятой теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления. Сунна, как он полагает, тоже не предлагает бесспорных хадисов о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду глава государства).

Власть халифа, считает Разек, всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Поэтому совершение религиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм и принципов о его обязательности. Халифат – не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков».

Разек утверждал, что миссия Пророка (а.с.с.) носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммадом (а.с.с.) до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью Пророка (а.с.с.) прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной – «политический», то есть руководство, основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом.

По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в области всех общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все религиозные обязанности.

Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи.

Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.